جلسه چهارم

یک جهت دیگری هم که هست و یک روایتی هم در (مورد) آن هست ؛ قضیه نقطه ((تحت الباء)) است . اما حالا این روایت چطور ، آیا وارد شده باشد یا نه ، شاید شواهد هم بر این باشد که چنین چیزی وارد نشده . لکن روایتی هست از امیر سلام الله علیه که : انا النقطه التی تحت الباء(216) ، اگر این وارد شده باشد ، تعبیرش این است که ((باء)) به معنای ظهور مطلق است ، تعین اول عبارت از مقام ولایت است . ممکن است مقصود امیر علیه السلام این معنا باشد که مقام ولایت ، به معنای واقعی ولایت ، ولایت کلی ، این تعین اول است . اسم : تجلی مطلق است اولین تعین ، ولایت احمدی علوی است . و اگر هم وارده نشده باشد مساءله این طور هست که تجلی مطلق ، تعین اولش عبارت از مرتبه اعلای وجود است ، که مرتبه ولایت مطلقه باشد .

در اسم ، مسائلی هست ، یکی از مسائل این است که اسم ، یک وقت مال مقام ذات است ، که اسم جامعش الله هست ؛ و دیگر اسماء ، ظهور به رحیمیت ، رحمانیت همه از تجلیات اسم اعظم است . الله اسم اعظم است و تجلی اول است . آن وقت یک اسمایی در مقام ذات است و یک اسمایی در مقام تجلیات به اسمیت است ، یکی هم تجلی فعلیست ، که یکی مقام احد (بیت ) گفته می شود ، یکی مقام واحدیت گفته می شود ، یکی مقام مشیت گفته می شود . اصطلاحات این طوری هم دارد و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است : هوالله الذی لااله الا هو عالم الغیب والشهاده هوالرحمن الرحیم ، هوالله الذی لااله الاهوالملک القدوس السلام المؤ من المهیمن (العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون ) هوالله الخالق الباری ء المصور . . . (217) (اشاره به این باشد) .

در این احتمال می رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن ، همین مقامات ثلاثه اسما باشد که اسم در مقام ذات ، مناسب با همان اسمای اولی است که در آیه وارد شده ؛ و اسم به تجلی صفاتی ، مناسب با آن اسمایی است که در آیه دوم واقع شده ؛ و تجلی فعلی هم مناسب با هوالله الخالق الباری ءالمصور . . . است ، که سه جلوه است : جلوه ذات برای ذات ، و جلوه در مقام اسماء و جلوه در مقام ظهور . شاید هوالاءول و الآخر (اول اوست ، آخر هم اوست ) (اشاره به این باشد که ) دیگران اصلا منفیند . هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن هر چه ظهور است ، اوست ، هموست ، نه این که از اوست : هوالظاهر و هوالباطن ، و هوالاءول و هوالآخر .

مراتب برای جلوه ها هست ، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلی یک جدایی داشته باشند ، البته تصورش مشکل ، بعد از تصور تصدیقش آسان است . شاید هم الله ، اسم از برای همان تجلی در مقام صفات باشد . آن وقت ، اگر این باشد ، اسم الله (در) ((بسم الله )) اسم ، ظهور از برای آن تجلی به طور جلوه جمعی است ؛ و در عین حالی که ظهور برای جلوه جمعی است ، منافات با دو احتمالی که سابق گفتیم ندارد ، هر دو با این می سازد .

برای این که اینها یک مساءله جدایی نیستند . البته ما باید از همه این مسائل به طور ناقص رد بشویم .

و یک مطلب دیگری هست در همه این مسائل و مباحث و آن این است که یک وقت واقعیات را ما به حسب ادراکاتی که داریم ، حساب می کنیم وضعش چطور است ؛ یک وقت ما از واقعیات به حسب عقل چیزی برداشت می کنیم ؛ و یک وقت مقام شهود و این طور معانی (در کار) است در نظر ما که ادراکاتمان ادراکات عقلی است ، یا به قدم برهان یا شبیه به برهان ، آن چه واقعیت است ، همین است که ما به حسب ادارک عقلیمان واقعایت را این طور ادراک می کنیم ؛ و حتی در نظر آن که ادراکش یک مرتبه بالاتر از این مسائل است ، (این طور است ) که واقعیات همین است که ذات مقدس است و جلوه او . ما هر نحوه هر ادراک بکنیم این است .

واقع مساءله این است که ذات مقدس است و جلوه او ؛ حالا چه تجلی در مقام ذات صفات یا تجلی در مقام فعل ، که همین آیاتی که گاهی (اشاره ) می کنم ، همینها می تواند شاهد باشد ، برای این : هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن . واقعیت مساءله این طوری است که مقابل ندارد حق تعالی ، یک موجودی مقابل (او) ، مقابل وجود مطلق اصلا معنا ندارد ، یک وقت هم به حسب ادراکات خودمان حساب می کنیم ، که ما خودمان چه ادراک کردیم ، ادراک عقلیمان چیست ، و آیا آن ادراک عقلی را به قلب هم رسانده ایم تا ایمان اسمش باشد ، یا با قدم سیر و اینها هم حرکت کرده ایم تا عرفان و معرفت اسمش باشد ، تا آخر آن جاهایی که بشر می تواند (برسد) .

و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است ، وگرنه واقعیات همان جور است که هست . اصلا به حسب واقع ، غیر حق تعالی چیزی نیست ، هرچه هست اوست . جلوه هم جلوه اوست . نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم ، ((ظل )) و ((ذی ظل )) ناقص است . شاید نزدیکتر از همه مثالها ، موج دریا باشد ، موج نسبت به دریا . موج از دریا خارج نیست . موج دریاست ؛ نه دریا ، موج دریا . این موجهایی که حاصل می شود ، تصور بکنیم کاءنه به نظر ما می آید که دریا و موج (دو چیزند ، در حالی که ) غیر دریا چیزی نیست ، موج دریا همان دریاست ، عالم یک موجی است . البته مثال باز هم همان طور است که قایل گفته است که : ((خاک بر فرق من و تمثیل من )) ، مثال ندارد .

ما به حسب ادراکاتمان که می خواهیم در این مساءله وارد بشویم یک مرتبه تصورات کلی این مسائل است : اسم ذات ، اسم صفات ، اسم افعال ، مقام کذا ، که همان مفاهیم است ، یک ادراک مفهومی است . مرتبه دیگر این است که ما این مفاهیمی (را) که ادراک می کنیم ، با قدم برهان ثابت بکنیم که واقعیت این طور است . همین معنایی که گفته شد که همه ذات است و جلوه او ، چیز دیگر نیست ، همین معنا را وقتی که بخواهند برهان بر آن اقامه کنند ، گفته می شود که صرف الوجود ، (218) وجود مطلق ، وجودی که هیچ (قیدی ندارد) نه این که وجود کذا ، صرف وجود ، وجود مطلق : ((تو وجود مطلق و هستی ما(219))) ، برهان که می خواهند اقامه کنند ، می گویند : وجود اگر چنانچه

برهان که می خواهند اقامه کنند ، می گویند : وجود اگر چنانچه یک حدی داشته باشد یک نقصی داشته باشد ، این وجود مطلق نیست ، وجود مطلق آن است که هیچ تعینی ندارد ، هیچ نقصی در آن نیست ؛ وقتی که بنا شد که نقصی ، تعینی در آن نباشد ، همان وجود مطلق ، تمام وجود است ، ((تمام )) هم باز ناقص است . یعنی نمی شود فاقد یک حیثیتی باشد ؛ تمام اوصاف بطور مطلق ، نه بطور متعین ، نه یک رحمانیت متعین ، نه یک رحیمیت متعین ، نه یک الوهیت متعین ، (در او هست ) .

وقتی او نور مطلق شد ، وجود بلاتعین شد ، باید جامع همه کمالات باشد ؛ برای این که (با) فقد هر کمالی ، تعین می آمد . اگر چنانچه در مقام ذات ربوبیت یک نقطه نقص باشد ، یک نقطه وجود نباشد ، این از اطلاق بیرون می آید ، ناقص می شود ؛ ناقص شد ، ممکن است نمی شود واجب باشد ، واجب ، کمال مطلق است جمال مطلق است . از این جهت ، وقتی الله را به حساب بیاوریم با این قدم ناقص برهانی ، الله اسم از برای همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد . جامع همه اسما و صفات است ، جامع همه کمالات است ، کمال مطلق است ، کمال بی تعین است . کمال مطلق و کمال بی تعین نمی شود فاقد یک چیزی باشد ، فاقد یک چیزی نمی تواند باشد ؛ اگر فاقد باشد ، کمال مطلق نیست ، اگر فاقد باشد ممکن است . ممکن همان است که ناقص است ؛ موجود ناقص ممکن است ولو به هر مرتبه ای از کمال برسد ، همین که از مرتبه اطلاق بیرون آمد امکان است وجود مطلق واجد همه چیز است ، واجد همه کمالات است .

برهان می گوید : صرف الوجود کل الاشیاء ، و لیس بشی ء منها (220) همه چیز است لکن نه به تعینات ، همه وجود را واجد است نه به طور تعین ، به طور کمال مطلق . وقتی که واقعیت را ما بخواهیم حساب بکنیم ، چون اسما جدا نیستند ، اسما هم همان اسمای ذات است که جدا نیستند ، و همان خصوصیاتی که در الله هست ، در رحمان هم هست ، رحمان هم وقتی کمال مطلق شد ، رحمت مطلق هم واجد همه کمالات وجود است ، والا او مطلق نمی شود : قل ادعواالله اءوادعواالرحمان اءیا ماتدعوا فله الاءسماء الحسنی (221) چه الله را و چه رحمان را و چه رحیم را و چه سایر اسما را (هر کدام را بخوانید اسمای حسنی هستند . تمام اسمای حسنی در تمام صفات حق تعالی هست ، و چون به طور مطلق است ، این طور نیست که حدودی درکار مثل اسمایی که ما می گذاریم روی یک چیزی با اعتبارات مختلف ، نور ، ظهور ، نور و ظهور این طور نیست که به کی جهت نور باشد به یک جهت ظهور باشد ؛ ظهور هم عین نور است نور هم عین ظهور .

البته باز مثال ناقص است ؛ وجود مطلق کمال است ، کمال مطلق همه چیز است به صورت مطلق ، همه اوصاف است به طور اطلاق ، به طوری که هیچ نمی توانیم از آن جدایی فرض کنیم .

این به حسب قدم برهان است که برهان این طور می گوید . می گویند یکی از عرفا هم گفته است که من هر جا با (قدم مشاهده ) رفتم این کور هم با عصا آمد(222) . مقصودش از کور ابوعلی بوده ، شیخ الرئیس بوده . مقصودش این است که آنهایی که من یافتم ، او ادراک برهانی کرده (است ) ؛ او کور است ولی عصا زده ، عصای برهان زده و آمده (است ) آن جایی که من به قدم مشاهده رسیده ام ادعا این است ، به قدم عرفان ، به قدم مشاهده به آن جا رسیده ام ، هرجا رفته ام دیدم این کور هم با عصا آمده است و می گویند مقصودش از کور ابوعلی است . اصحاب برهان همان است که او می گوید ، همان کورها هستیم . آنها هم که اصحاب برهانند همان کورها هستند ؛ وقتی مشاهده نباشد ، کور است .

آن وقت بعد از این که مسائل را که توحید مطلق ، وحدت مطلق ، این مسائل را وقتی به طور برهانی ثابت کردیم ، و ثابت کردیم که مبداء وجود ، کمال مطلق است ، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان . با کوشش اگر به قلب رسید ، آن وقت قلب ما این معنا را می یابد که صرف الوجود ، کل الشی ء این را قلب ادراک می کند . قلب مثل یک طفلی می ماند که یاد کلمه ، کلمه چیزی را دهانش گذاشت ؛ و باید آن کسی که به برهان ، مسائل را ادراک عقلی کرده است به قلبش به طور هجی کردن برساند ، با تکرار ، با مجاهده و امثال ذلک . این به قلب که رسید ، (وقتی ) قلب این معنا را یافت که صرف الوجود کل الکمال این ایمان (است ) . این ادراک عقلی بود ، قلبش هم تصوراتی از مفاهیم بود ، برهان که قائم شد ادراک عقلی بود ؛ و به قلب که رسید ، همان معنای برهانی وقتی که به قلب رسید ، همان که با برهان یافته است ، عقل یافته است ، آن را قرائت کرد به قلب ، و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد ، و با ریاضات رساند به قلب ، قلب ایمان می آورد به این که لیس فی الدار غیره دیار . (223) لکن باز ، این مرتبه ایمان است . حتی مرتبه لیطمئن قلبی (224) هم غیر آن مسائلی است که انبیا داشتند . این مرتبه ای است و قدم مشاهده فوق اینهاست ؛ که مشاهده جمال حق تعالی : تجلی ربه للجبل برای موسی تجلی کرده است . میقاتی که برای حضرت موسی بوده است ، اول سی روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلی که واقع شده است . بعد از آن که از منازل شعیب پدر زنش بیرون آمد و با بچه هایش راه افتاد به عایله اش می گوید : انی آنست نارا . این نار را که ادراک کرده بود ، بچه هایش و زنش اصلا نمی دیدند . (گفت ) : بروم آن جا لعلی آتیکم منها بقبس (225) : (شاید) از این نار یک جلوه ای بیاورم وقتی که نزدیک شد ، ندا آمد اننی اءنا الله همان ناری که در شجر بود ، از او ندا آمد اننی اءناالله . قدم مشاهده یعنی آن که آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند موسی مشاهده کرد .

اینها حرفهایی است که ما می گوییم و شما هم می شنوید ولکن مسائل فوق اینهاست . اننی اءنا الله نوری که در شجر بود ، آن نور را کسی نمی توانست ببیند ، به جز خود حضرت موسی کسی نمی توانست ببیند ، چنان که وحیی که وارد می شده به رسول الله کسی نمی توانست بفهمد چیست وحی چیست .

و اصل وحی چیست ؟ و قرآن که نازل می شود به قلب رسول الله ، چطور همه اش یک دفعه نازل می شود به قلب رسول الله قرآن اگر همین است که سی جزو این طوری که نمی شود یک دفعه وارد بشود به قلب ، آن هم این قلبهای معمولی . (لکن ) قلب یک باب دیگر است و قرآن یک حقیقتی است ، و این هم به قلب وارد می شود .

قرآن سر است ، سر سر است ، سر مستسر به سر است ، سر مقنع به سر است ، (226) و باید تنزل کند ، بیاید پایین ، تا این که برسد به این مراتب نازله . حتی به قلب وارد می شد بعد هم از آن جا باید نازل بشود تا برسد به آن جایی که دیگران هم بفهمند . چنانچه انسان هم این طوری است ، انسان هم سر و سر سر است . ما یک ظاهری از انسان می بینیم عبارت از همین حیوانی که هست . همین حیوان است (و) هیچ چیزی غیر از حیوان نیست ؛ حیوانی بدتر از سایر حیوانات . لکن حیوانی است که این خاصیت را دارد : می شود برسد به انسانیت ، و به مراتب کمال و کمال مطلق ؛ تا آنچه که در وهم ما نیاید آن شود ، (227) . . . پس عدم گردد . آن مراتب همه اش سر است ، ظاهر همین است در همین عالم طبیعت هم از سر یک مساءله ای هست ، و آن این است که ما جواهر را نمی توانیم ادراک کنیم از اجسام هر چه را ما ادراک می کنیم اعراض است . چشممان این رنگ و این ظواهر را می بیند ، گوشمان صدا را می شنود ، ذایقه مان مزه را ادراک می کند ، دستمان لمس می کند یک ظاهری را ؛ همه اعراض هستند ، این جسم کجاست ؟ وقتی هم (کسی ) می خواهد تعریف کند(مثلا می گوید : ) ((آن عرض و عمق و طول دارد)) ، عرض و عمق و طول هم از اعراض است ، ((آن که ثقل دارد)) آن هم از اعراض است ؛ ((آن که جاذبه دارد)) آن هم از اعراض است . هرچه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می کنید ، پس خود جسم کجاست ؟ خود جسم هم سر است ، ظل همان سر است ، ظل همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می شود ، والا خود عالم ، غیب است ، اسماء و صفاتش پیداست . ((غیب )) و ((شهادت )) هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت ، غیب و شهادت دارد ، غیبش آن است که ما از غایب است ، ما هیچ نمی توانیم ادراکش بکنیم ؛ (و شهادتش آن است که ما ادارک می کنیم ) شما هر قدر بخواهید تعریف بکنید چیزی را ، دایم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعریف می کنید . ادراک بشر از آن چیزی که ظل سر مطلق است ناقص است ، مگر آن کسی که با قدم ولایت به آن جا رسیده باشد که تجلی حق تعالی ، به همه ابعادش ، در قلبش شده باشد و این سر در همه چیز هست یعنی غیب و شهادت در همه جا سرایت می کند .

یک وقت هم گفته می شود : ((عالم غیب )) ، ((عالم ملائکه الله )) ، ((عالم عقول )) از این تعبیرات . خود آنها هم سر ظاهر دارند ، ظهور و بطون است ؛ والظاهر و الباطن هم همین است در همان چیزی که ظهور کرده ، بطون هم هست ؛ در همان بطون هم یک ظهوری هست . بنابراین تمام اسمای حق تعالی ، همه اسما واجد همه مراتب وجودند ؛ هر اسمی تمام اسماست . این طور نیست که ((رحمان )) یک صفتی یا یک اسمی باشد ؛ ((رحیم )) یک اسم مقابل باشد ، ((منتقم )) یک اسمی باشد . اگر آنها از اسماء باشند ، تمامشان دارای همه چیز (هستند) اءیا ما تدعوا فله الاءسماء الحسنی ، تمام اسمای حسنی ، برای ((رحمان )) هست ، برای ((رحیم )) هم هست ، برای ((قیوم )) هم هست . این طور نیست که این اسماء یکی حکایت از یک چیزی بکند ، آن (دیگری ) حکایت از یک چیز دیگر بکند . اگر بنا باشد ، دو باشد ، باید رحمان حکایت از حیثیتی ، که آن حیثیت در ذات حق تعالی غیر (از) یک حیثیت دیگری باشد . آن وقت (لازم می آید) حق تعالی مجمع حیثیات باشد ، این در وجود مطلق محال است ، حیثیت و حیثیت نیست . وجود مطلق ، به همان وجود مطلقش رحمان است ، به همان وجود مطلقش رحیم است ، به تمام ذات نور است ، به تمام ذات الله است .

این طور نیست که رحیمیتش یک چیزی باشد ، و رحمانیتش یک چیز دیگری باشد . اینهایی که با قدم معرفت می روند بالا ، تا برسند به آن جایی که ذات بتمامه – البته نه این که ذات ، بلکه جلوه ذات – در قلبشان جلوه میکند . نه در این قلب ، آن قلبی که قرآن در آن وارد می شود ، آن قلبی که مبداء وحی است ، آن قلبی که جبرئیل را متنزل می کند . در آن جلوه ای که می شود ، یک جلوه ای است که تمام جلوه ها را دارد ، هم خودش اسم اعظم است ، هم تجلی که جلوه اسم اعظم . اسم اعظم خود اوست نحن الاءسماء الحسنی (228) ، و اسم اعظم خود رسول الله است ، اعظم اسماست در مقام تجلی .

بنابراین ، آنچه که امشب صحبت شد ، یکی قضیه سببیت بود ، که نباید ما مثل (دیگر) سببیت ها حسابش کنیم و مثالش (را) هم نمی توانیم پیدا کنیم الا بعضی مثالهای دوردست و یکی هم ((نقطه تحت الباء)) (بود)- اگر وارد شده باشد یک چنین تعبیری – که عرض کردیم . یکی هم مراتب اسم بود : اسم ذات ، اسم در مقام صفات ، اسم در مقام تجلی فعلی ، تجلی ذات بر ذات ، تجلی ذات بر صفات ، تجلی ذات بر موجودات ، نه این که تجلی بر موجودات تجلی ای که وقتی ما بخواهیم تعبیرش کنیم ، می گوییم : وجودات ما . همان یک تجلی است ، یک نوری که در آیینه های متکثر (منعکس می شود) مثال دوردستی است ؛ صد تا آینه را این جا بگذارید ، و نور شمس یا شی ء دیگری در آن منعکس می شود ، به یک اعتبار می گویید : صد تا نور است ؛ نور آینه همان نور است ، منتها محدود است ، صدتاست ، لکن همان نور است ، همان جلوه شمس است ، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده . عرض کردم مثال دوردست است . جلوه حق تعالی است در این تعیناتی که هست . تعینات ، نه یک تعینی باشد و یک نوری ، نور وقتی جلوه فعلی بکند ، تعینات لازمه اش است . آن وقت ممکن است اسم (در) بسم الله الرحمن الرحیم اسم مقام ذات باشد ، و ((لله )) جلوه ذات به تمام جلوه (باشد ، یعنی ) ((اسم )) اسم همین جلوه ، جلوه جامع (و) ((رحمن )) و ((رحیم )) هم جلوه همین جلوه جامع (باشد) نه به این معنا که رحمانش یک چیزی (باشد و) رحیمش یک چیز دیگر . الله و رحمان و رحیم مثل این است که هر سه تا اسم را برای یک شی ء بگذارید ، همه یک جلوه است ، به تمام ذات الله است ، به تمام ذات رحمان است ، به تمام ذات رحیم است و غیر از این امکان ندارد ؛ اگر غیر از این باشد محدود می شود ، ممکن می شود .

و روی آن ترتیبی هم که عرض کردیم که متعلق باشد به حمد ، باز اسم جامع ظهور ((الله )) که بذاته رحمان و رحیم هم هست ، تمام حمدها برای او واقع می شود یا حمد مطلق ، دو احتمالی بود که در آن جا (ذکر شد) : و همین طور اگر اسم را ، الله را ، جلوه جامع در مقام صفات حساب کنیم ، اسم جلوه جامع در مقام صفات ، آن مشیت مطلقه است ، و به او همه چیز واقع می شود ، به اسم ((الله )) (و اگر) الله را جلوه جامع در مقام فعل حساب بکنیم ، اسمش همان حقیقت است (در) مقام ظهور ، مثل رحمان و رحیم گفتن برای الله و ای احتمالات هر کدامش (را) وقتی در این آیه مقایسه بکنیم هر کدام یک طرز خاصی می شود .

بنابراین حالا ما اسم ((الله )) را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلی به فعل هست در آیه شریفه عرض کردیم ؛ و از اسم و از الله ، و از با و از نقطه گذشتیم . آن وقت راجع به رحمان و رحیم هم مسائلی هست ، و البته همه مسائل کوتاه است ، کوتاه – کوتاه ما باید از آن رد بشویم و امیدواریم که باورمان بیاید که باید چنین مسائلی باشد . این (را) بعضی از قلوب اصلا انکار می کنند ؛ این قلبی که بعضی اشخاص دارند ، همه مسائل معارف را انکار می کند . آن که در منزل حیوان است ، نمی تواند اصلش باورش بیاید که ماورای این مقام حیوانی یک چیز دیگر هست ، اصلا باورش نمی آید و ما باید باورمان بیاید این معنا . این ، اول مرتبه ای است که انسان به خودش یک حرکتی می خواهد بدهد ؛ اول این است که انکار نکند . آدم هر چه را ندانست انکار نکند ؛ ظاهرا شیخ الرئیس (229) است که می گوید : ((آن کسی که بدون برهان یک چیزی را انکار کند ، از فطرات انسان خارج است )) .

همان طور که اثبات یک چیزی محتاج به برهان است ، اگر گفتیم : ((نه )) آن هم برهان می خواهد یک وقت می گویی : ((نمی دانم )) یک وقت انکار می کنی . قلوبی هست که اینها جحود دارند ، اصلا وضع قلبشان جوری شده است که انکاری هستند ، همه چیز را انکار می کنند ، از باب این که نمی توانند ادراک کنند و از فطرت انسان هم خارج شده اند ، که انسان باید یک چیزی را اگر قبول می کند ، با برهان قبول بکند و اگر رد هم می کند ، به برهان رد بکند ، والا باید بگوید : ((خوب ، من نمی دانم )) ، ((ممکن است باشد)) ((کل ماقرع سمعک )) این را احتمال بده صحیح باشد : ((ذره فی بقعه (230) الامکان )) . (بگو) این که ممکن است احتمال دارد باشد ، یا نباشد ؛ اما انکار چرا؟ ما که دستمان به ماورای این عالم نمی رسد ، آن قدر که از این عالم معلوم شده ، یک چیز ناقصی معلوم شده (از) همه این مسائل بعدها مسائل دیگر پیدا می شود ؛ صدسال پیش از این ، این عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود؟ حالا این مجهولات پیدا شده و بعدها هم پیدا می شود ؛ ما که همین عالم طبیعت را نتوانسته ایم ادراک کنیم ، و بشر نتوانسته ادراک کند ، چرا انکار کند آن چیزی که پیش اولیا هست این قلب ، قلب انکری یک قلبی است که دیگر از ورود حقایق و ورود انوار بکلی محروم است ؛ از این جهت آن را که آنها می گویند ، می گوید : ((می بافند)) خوب او در قلبش این است که این بافندگی است قرآن هم اینها را دارد ، آن را نمی تواند بگوید ، البته نمی گوید هم ، اما همین حقایقی که او اسمش را بافندگی می گذارد ، همان است که قرآن و سنت دارد ، چرا باید انکار کند آدم .

این یک مرتبه کفر است – البته نه کفر شرعی – یک مرتبه کفر این است که انسان چیزی را که پیش او مجهول است انکار بکند . همه مصیبتهای بشر هم از این است که واقعیات را (که ) نمی تواند ادراک کند ، جحود می کند ؛ نمی تواند برسد به آن که اولیای خدا رسیده اند ، جحود می کند . کفر جحودی بدترین اقسام کفر است . باید اول قدم این باشد که چیزی را که واقع شده است ، و در کتاب و سنت هست ، اولیا هم می گویند ، عرفا هم به اندازه ادراکشان می گویند ، فلاسفه همه به اندازه ادراکشان می گویند ، انسان جحود نکند و ادراک (نکرده ) نگوید خبری نیست و آن مردک که می گوید : تا من خدا را زیر این چاقویی که دارم تشریح می کنم نیابم ، اعتقاد (پیدا) نمی کنم ، یک چنین قلب ، جحودی است که خدا را هم می خواهد زیر کارد تشریح ببیند .

اول مرتبه این است که ما آن چیزی (را) که انبیا و اولیا و دیگران گفته اند انکارش نکنیم ؛ و اگر چنانچه انکار بکنیم دیگر نمی توانیم قدم دوم را برداریم ، همین انکار نمی گذارد . آدمی که منکر است که یک چیز دیگری هم غیر از این هست اصلا دنبالش نمی رود(اگر) بخواهد انسان راه بیفتد از این ظلمتکده ، اول این است که احتمال بدهد که اینها صحیح است ، انکار نکند که پشت دیوار انکار تا آخر بماند . بخواهد از خدا که یک راهی برایش باز بکند ، راهها را باید او باز کند ، از خدا بخواهد که یک راهی به آن جایی که باید برسد باز بکند وقتی انکار نکرد و از خدا هم خواست که یک راهی باز بشود ، کم کم باز می شود ، خدا محرومش نمی کند .

و من امیدوارم که ما از این حد بیرون برویم و انکار نکنیم ، کتاب و سنت را انکار نکنیم . (گاهی فردی ) در عین حالی که قائل به کتاب و سنت است ، آن که در کتاب و سنت واره شده ، عقلش نمی رسد منتها آن جا نمی گوید : ((این نیست )) (اما) وقتی یک نفر دیگری می گوید ، آن بیچاره را گیرمی آورد ، می گوید ((چرت و پرت می گویی ))! همینهایی است که در کتاب و سنت است ، آن جا را نمی گوید ، از باب این که او می گوید خودم نمی دانم ، اما وقتی به لسان یک نفر دیگر وارد می شود ، آن جا را می گوید ((چرت و پرت )) .

و این (انکار) آدم را محروم می کند از خیلی مسائل از آن راه که باید انسان در آن واقع بشود و باید حالا راه بیفتد ، انسان را محروم می کند این سد راه می شود که نگذارد به این راه وارد بشود و ین را من عرض می کنم به همه که چیزهایی که اولیا یافتند ، احتمال بدهید درست باشد . ممکن است یک کسی در بین مردم باشد که صریحا هم نگوید ممکن است ؛ اما این که انسان انکار کند ، بگوید : ((نه ! مسائل این نیست ، اصلا این حرفها همه چرت و پرت است )) ، این آدم دیگر موفق نمی شود ، به این که راه بیفتد بخواهد موفق بشود باید این جحود را بردارد از قلبش .

و من امیدوارم که ما این حجاب جحود را از قلبهایمان برداریم و از خدای تبارک و تعالی بخواهیم که ما را آشنا کند با لسان قرآن ، زبان قرآن یک زبان خاصی است ، ما آشنا بشویم به آن زبانی که با آن زبان قرآن ، وارد شده است . قرآن مثل انسان می ماند ، که یک موجودی است (که ) همه چیز دارد ، منتها مثل یک انسان بالفعل می ماند قرن یک سفره ای است که خدا پهن کرده برای همه بشر ، یک سفره پهنی است ، هر که به اندازه اشتهایش از آن می تواند استفاده کند ؛ اگر مریض نباشد که بی اشتها بشود . امراض قلبیه باشد ، از قرآن استفاده می کند (قرآن ) یک سفره پهنی است که همه از آن استفاده می کنند ؛ مثل این دنیا که هم یک سفره پهنی است که همه استفاده می کنند : یکی علفش را از آن استفاده می کند ، یکی میوه را از آن استفاده می کند ، یکی مسائل دیگر را استفاده می کند . از همین دنیا ، هر یک یکطور استفاده دارد ، انسان یک طور استفاده دارد ، حیوان یک طور ، انسان در مقام حیوانیت یک طور ، (و) هرچه بالاتر برود از این سفره پهن الهی که عبارت از وجود است ، (بیشتر) استفاده می کند . قرآن هم این طوری است ، یک سفره پهنی است برای همه ، هرکس به اندازه آن اشتهایی که دارد و آن راهی که پیدا بکند به قرآن ، استفاده می کند . استفاده اعلایش را آن می برد که برایش نازل شده : انما یعرف القرآن من خوطب به (231) . آن استفاده اعلا مال اوست ، لکن نباید ما ماءیوس بشویم ، باید ما هم از این سفره بهره ای برداریم ، و اولش این است که خیال نکنیم که غیر از این مسائل طبیعی چیز دیگری نیست در کار ، و قرآن آمده است برای این که مسائل اجتماعی را بگوید و مسائل طبیعی را بگوید برای زندگی آمده ، زندگی دنیا . این انکار همه نبوات است ، قرآن آمده است که انسان را انسان کند ، و همه اینها وسیله است برای همان یک مطلب .

تمام عبادات وسیله است ، تمام ادعیه وسیله است ، همه وسیله ای برای این است که انسان این لبابش ظاهر بشود . آن که بالقوه است و لب انسان است به فعلیت برسد و انسان بشود آدم . انسان بالقوه بشود یک انسان بالفعل ، انسان طبیعی بشود یک انسان الهی که همه چیزش الهی باشد . هرچه میبیند حق ببیند . انبیا هم برای همین آمده اند . انبیا نیامده اند حکومت درست کنند ، حکومت را می خواهند چه کنند؟ این هم هست ، اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند ، حیوانات هم دنیا دارند ، کار خودشان را اداره می کنند . البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالی است برای اشخاصی که چشم دارند . بسط عدالت هم می دهند ، عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست ، حکومت هم تاءسیس می کنند ، حکومتی که حکومت عادله باشد ، لکن مقصد این نیست ، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگری که برای آن انبیاء آمده اند .

ان شاءالله خداوند ما را تاءیید کند برای همه چیز .